Nacer en tiempos de Calderón: Lucina, Diana y (la) Luna, las diosas lunares del parto en el Siglo de Oro[*]

Born in the Ages of Calderón: Lucina, Diana and the Moon, the Lunar Goddesses of Birth in the Spanish Golden Age

HANNAH FISCHER-MONZÓN

Universität Wien

Hannah.fischer-monzon@univie.ac.at

https://orcid.org/0000-0001-6155-5032

MEMORIA Y CIVILIZACIÓN

Anuario de Historia, 21 (2018):

61-88

ISSN: 1139-0107

ISSN-E: 2254-6361

DOI: 10.15581/001.21.031

Nacer en tiempos de Calderón: Lucina, Diana y (la) Luna, las diosas lunares del parto en el Siglo de Oro

Born in the Ages of Calderón: Lucina, Diana and the Moon, the Lunar Goddesses of Birth in the Spanish Golden Age

HANNAH FISCHER-MONZÓN

RECIBIDO: SEPTIEMBRE DE 2018

ACEPTADO: DICIEMBRE DE 2018

Resumen: La luna ha sido considerada por mucho tiempo una fuerza determinante en los ritmos naturales y de los ciclos femeninos. Este cuerpo celeste se metamorfoseó en Diana, Luna y Lucina, las deidades greco-romanas del parto, en correspondencia con las fases y tiempos de la procreación. Estos, en relación con los diferentes aspectos de las diosas, la luna y su influencia, se analizan desde un punto de vista interdisciplinar en obras como el tratado legal Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione de Alonso Carranza, el tratado médico Tratado sobre el uso de mujeres de Francisco Núñez, el tratado moral Ejemplos morales, humanos y divinos de Juan Pérez de Montalbán, obras de teatro y poesía, las cartas del emperador Leopoldo I, Juan Pérez de Moya, Fernando de Herrera y otras. Las antiguas diosas siguen presentes aún a comienzos de la España Moderna. Se caracterizan por su ambivalencia como expresión de la indeterminación acerca de la procreación, que el ser humano intenta entender y controlar.

Palabras clave: Lucina. Diana. Luna. Diosa. Parto. Tiempo. Alonso Carranza. Giorgio Ghisi. Leopoldo I. Pérez de Moya. Calendario. Pérez de Montalbán. Procreación. Incertidumbre. Fases.

Abstract: The moon has been considered to be the driving force of natural rhythms of reproduction, female life cycles and birth. The Greco-Roman lunar goddesses of birth Diana, Luna and Lucina, in correlation with the moon, represent different phases and times of procreation and are still present in Spanish Early Modern testimonies of time. Different aspects of the goddesses’ and the moon’s influence on procreation are presented from an interdisciplinary point of view by gathering and analyzing evidence in: Alonso Carranza’s legal treatise Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione, the moral treatise of Juan Pérez de Montalbán Ejemplos morales, humanos y divinos, a medical treatise of doctor Francisco Núñez Tratado sobre el uso de mujeres, poetry and theater, letters of the Emperor Leopold I, Juan Pérez de Moya, Fernando de Herrera, and others. The goddesses’ ambiguity serves as an expression of indetermination about procreation, which mankind tries to determine.

Keywords: Lucina. Diana. Luna. Goddess. Birth. Time. Alonso Carranza. Giorgio Ghisi. Leopoldo I. Pérez de Moya. Calendar. Pérez de Montalbán. Procreation. Incertainty. Phases.

Tú creaste la Luna para marcar el tiempo y al Sol, que sabe a qué hora ponerse. Tú traes las tinieblas y la noche, en la que rondan las fieras de la selva. Sal 104,19

La luna ha sido considerada una fuerza principal en los ritmos naturales de la reproducción y la renovación, de la fertilidad, de los ciclos femeninos y del nacimiento. La creencia del hombre en los poderes de la luna es mucho más que un mero relato etiológico y explicativo; ofrece un testimonio poético de proyecciones en el astro nocturno, de ansiedades profundas e intuiciones de la existencia humana. Esto se manifiesta en los cultos de las antiguas diosas del parto Diana, Lucina y Luna, diosas también ambiguas y lunáticas. Estas deidades son alegorías de los ritmos de la procreación, del tiempo y de los tiempos del embarazo y del parto. Los procesos de la procreación se caracterizan por la incertidumbre y el azar que ponen en juego la vida humana[1]. Hoy la luna ha desaparecido como referencia de los ciudadanos de los países industrializados; como señala Norbert Elias en sus reflexiones sobre el tiempo, las luces eléctricas han asimilado la noche al día y la función de marcadora de tiempo de la luna ya no es necesaria[2]. Múltiples trabajos científicos contemporáneos han negado la influencia lunar sobre el parto[3]; sin embargo, la creencia se mantiene en la cultura popular, y estuvo aún más presente en la sociedad del Siglo de Oro: un hecho que la mayor parte de la academia ha ignorado durante mucho tiempo[4]. El sol, las estrellas y la luna, con todo su inmenso brillo y su luminosidad (¡cómo ignóralos!), son omnipresentes en los textos y las obras de arte del Siglo de Oro. Por mucho tiempo su frecuente presencia ha sido considerada meramente retórica, como parte del ornatus expresivo. Asumida por el esoterismo y el ocultismo, esta temática ha sido subestimada en los ámbitos científicos. Pero, sin duda, merece un estudio riguroso que permita dar explicaciones, no solamente desde una perspectiva médica, sino histórico-cultural, que ponga en valor su significado simbólico y explicite sus conexiones culturales[5]. ¿Qué vinculación de tiempo, ritmo y procreación podemos observar en el Siglo de Oro?[6] A largo de la historia han ido cambiando las maneras de ver el mundo por motivos culturales, políticos, económicos e ideológicos. Estos cambios a veces son evidentes y fáciles de comprender, pero otros suceden de manera más sutil, hasta inconcebible y requieren una decodificación de símbolos cuyo significado se ha perdido. Sin embargo, para entender el desarrollo de la historia cultural, se requiere una perspectiva interdisciplinar, que es precisamente lo que se intenta en este artículo con un amplio corpus de fuentes, como el tratado legal de Alonso Carranza Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione (1628), la Philosophia Secreta (1585) de Juan Pérez de Moya, los Avisos de Jerónimo de Barrionuevo (1654-1658), la obra moralista de Juan Pérez de Montalbán Para todos. Ejemplos morales, humanos y divinos (1632), los escritos del médico Francisco Núñez, como el Tratado del uso de las mujeres (1572) y el tratado de obstetricia Libro intitulado del parto humano (1580); o los comentarios de Fernando Herrera, las cartas del emperador Leopoldo I, obras de poesía y de teatro, y un grabado en cobre de Giogio Ghisi, Alegoría del nacimiento (1558).

La vinculación entre los ritmos de la procreación y del parto humano con ritmos de la naturaleza hace innegablemente referencia a la luna y a las diversas deidades en el Siglo de Oro. Para entender e interpretar los astros hay que verlos como seres dinámicos. Esta dinámica la podemos observar en la personificación de la fertilidad y de las diversas fases de la procreación en las diosas clásicas del parto. En el Siglo de Oro ya no se adora a los dioses paganos, pero estos funcionan como fuente principal de alegorías e imágenes figurativas en la corte, en la alta sociedad y en la producción cultural de la época. Este artículo intenta señalar la correlación entre el ritmo temporal y el ritmo biológico, tan característica de la cultura del Siglo de Oro español y también paneuropea.

La partera contemporánea María Soledad Saiz-Puente ha descrito en un artículo reciente la relación del astro con la menstruación, la influencia de la luna sobre la concepción, ―por considerarse que aumenta o disminuye la fertilidad de hombres y mujeres―, la utilidad del calendario lunar para medir el tiempo del embarazo, la atribución de protección del parto a las diosas lunares, la asociación entre fases lunares y desencadenamiento del parto y la influencia lunar en el puerperio y el recién nacido[7]. ¿Podemos observar los mismos pensamientos y creencias en el Siglo de Oro?

1. UN TRATADO LEGAL, TRES DIOSES Y EL TIEMPO

¿Cuánto tiempo dura una gestación humana? ¿Cómo se mide su duración? Esta es un pregunta esencial cuando el esposo se ha ido de viaje y encuentra al regreso a su mujer encinta. ¿Se contradicen las autoridades antiguas, Plinio, Aristóteles e Hipócrates cuando hablan de gestaciones de ocho o trece meses? ¿Son sus opiniones incompatibles con la propia experiencia del siglo XVI? ¿Hasta cuándo sobrevive el semen del esposo muerto en el útero de la mujer y hasta cuándo es posible una fecundación después de la unión sexual? Medir y conocer el tiempo exacto es crucial en una sociedad que se rige por la procreación y en la que todo su interés gira alrededor de engendrar un heredero y mantener el linaje de sangre. Las cuestiones palpitantes del momento son: ¿quién será el heredero legítimo? o ¿es legítimo el heredero? Estas preguntas son decisivas, especialmente cuando un padre no confía en la fidelidad de su esposa, o una viuda embarazada pregunta por su estatus y su herencia[8], o cuando un padre está dispuesto a acoger a un niño que no es suyo, en suma, cuando están en juego asuntos legales, y, por lo tanto, asuntos financieros.

La Disputatio de vera humani partus naturalis et legitimi designatione [9] trata de estos tópicos tan relevantes y aún no ha sido objeto de atención por parte de los estudiosos[10]. Su autor, el jurista Alonso Carranza es conocido por sus alegatos contra «los malos trajes», la moda de Francia introducida en la corte, con consecuencias fatales tanto para la salud de la mujer y del futuro heredero como para el reino[11]. La Disputatio, publicada en 1628, pretende aclarar el caos en el cálculo de los tiempos de gestación y en la legitimación de los nacimientos, y para ello el jurista examina las funciones y diferencias de los calendarios egipcios, griegos y hebreos. Pater incertus est, pero conocer los tiempos y las duraciones podría contribuir a una solución cuando no había análisis de ADN. Mientras que el final del embarazo es cierto, certificado y testificado por las personas presentes, el comienzo de la concepción no lo es, sucede discretamente, queda asumido en la niebla de lo incierto. Los médicos y juristas eran muy conscientes de la incertidumbre del ciclo femenino, el momento exacto de la concepción y la variabilidad en la duración de la gestación. El jurista trata de resolver esta incertidumbre. Sorprenden el conocimiento y la viveza del autor acerca del evasivo problema de la procreación y lo sigue siendo hasta el día de hoy. A pesar de los avances técnicos, las fechas de los nacimientos son todavía valores aproximados, e incluso se plantean nuevos problemas legales: por ejemplo ¿cómo tratar la concepción póstuma a partir las nuevas técnicas de reproducción asistida?

2. LOS DISCERNIMIENTOS COMENZABAN CON LOS DIOSES

Ya en el prólogo[12] Carranza, siguiendo la convención y tradición de la literatura renacentista[13], introduce el debate legal con un discurso sobre las diosas del parto ―Diana, Luna y Lucina―, situándolo en el contexto mitológico[14]. Así se explica el significado de las inscripciones de la portada de la obra, diseñada por Juan de Jáuregu, y la atención que dedican las primeras páginas del prólogo a las diosas Diana, Luna y Lucina, comparando sus funciones.

El grabado de la portada presenta a las divinidades vinculadas con la procreación: arriba está Natura como la Diana Efesia, la madre que nutre a toda la naturaleza; a ambos lados están Apolo, como dios del sol y de la masculinidad, y Lucina, como diosa de la luna y de los partos. Abajo está la Justicia, sentada en su trono. Las figuras de los dioses son imágenes que componen todo un complejo narrativo y transmiten un mensaje al lector que, descodificado, sirve, a partir de impulsos asociativos, para su interpretación. Así pues, estos códigos simbólicos forman parte de la obra y transmiten un mensaje a través de sus representaciones, puestas con intención y añadiendo una complejidad que aquí solo puede ser tratada marginalmente. La imagen rebosa de una simbología referida al tema: adornos en forma fálica y en forma de concha, rosetas, guirnaldas de flores, y el triángulo formado por las cabezas de los dioses en la parte superior de la página. La figura geométrica del triángulo, desde hace miles de años, simboliza el masculino poder creativo, la creatividad divina, aludiendo a la unidad en la trinidad[15]. Abajo, representando lo terrestre, está entronizada la diosa Justicia con sus atributos: espada en la mano derecha y la balanza en la mano izquierda. La justicia impone el orden y el derecho. Se describe el origen de las diosas y sus funciones basándose en citas de los autores clásicos, tanto griegos como romanos. Estos se centran en su mayoría en Lucina y componen una especie de bibliografía sobre la diosa. ¿A qué se debe esta prevalencia de Lucina frente a Luna, a quien Juno rindió culto?: «qua de causa Lucinae illi, quam prima pagina adpinxit, videaris, pòtiùs Luna, quàm Iunoni ornatum cultumque tribuere?[16]», pregunta el autor a sus lectores; por qué Lucina, preguntamos también nosotros.

3. LUCINA, ¿UNA PARTERA FIABLE?

Lucina[17] está representada en la portada, en la parte derecha, vestida con una toga corta hasta las rodillas. Lleva la luna sobre su cabeza y una antorcha encendida en su mano. Lucina es epíteto de Juno, pero también actúa como diosa o personaje independiente, equivalente a la diosa griega Ileithiya ―quien es hija de Hera―. Lucina fue venerada como diosa de la fecundidad y del parto. Ella aparece con atributos de Juno, de Luna y también de Diana[18]: es un personaje ambivalente. Fuente principal para su estudio (además de Homero) son las Metamorfosis de Ovidio, «la biblia de los artistas y pintores»[19].

En las Metamorfosis, Ovidio la presenta como partera y hechicera caprichosa que responde arbitrariamente a las súplicas de los seres humanos. Su historia se narra en dos episodios distintos. El primero, la historia del nacimiento de Adonis, donde Lucina siente empatía por la sufrida Mirra, que por el enojo sobre el amor incestuoso con su propio padre fue transformada en un árbol[20]. Entonces Lucina toca la corteza, pronuncia palabras de consuelo para Mirra y en este momento nace Adonis. En el segundo, Ovidio relata la historia de Alcmena[21], donde la conocemos como hechicera que sabotea el nacimiento de Hércules por encargo de Juno, la celosa esposa de Júpiter. En esta situación Lucina muestra más lealtad a Juno que a la madre parturienta. Durante el parto, que dura siete días, ella está sentada fuera de casa, con las rodillas y dedos cruzados, intentando atrasar el parto. La criada de Alcmena se da cuenta del complot y miente: «¡Ha nacido un niño!»; la diosa salta y separando sus miembros cruzados, y nace el niño de verdad. Por el engaño, la furiosa Lucina convierte a Galántide, la criada, en una comadreja[22]. Observamos aún en estos dos episodios la vinculación entre tiempo y ritmo en el parto y la diosa. Lucina acelera el parto de Mirra, pero prolonga, a lo largo por siete días, el parto de Alcmena.

Otro ejemplo lo encontramos en La hija del aire de Calderón de la Barca, cuando habla de la madre de Semíramis, que murió en el parto:

Arceta, temiendo más

su opinión que su peligro,

sola al monte se salió,

y en el más hondo retiro

llamó a Lucina, que al parto

vino tarde, o nunca vino,

pues, víbora humana, yo

rompí aquel seno nativo,

costándole al Cielo ya

mi vida dos homicidios.

Aquí fue donde Tiresias

me contó, más indeciso,

de la suerte que me halló.

¡Quién supiera repetirlo![23]

Es cuestión de tiempo: Lucina, en este pasaje, tardó en venir o no llegó nunca, y esto tuvo como resultado la muerte de la madre. ¿A quién se hace responsable cuando la desgracia golpea? Cuando los dioses no son fiables, caen en desgracia ante los seres humanos y, por lo tanto, se les puede culpabilizar, como hace Cetina con la diosa con motivo de la muerte de la princesa doña María. El soneto CCXXVII termina con las insultantes palabras: «¡Ay, envidia cruel, fiera Lucina!»[24]. De manera menos directa, pero igualmente atrevida, cantaron a Lucina en las fiestas por el nacimiento del príncipe Carlos:

De invocaciones me aparto

y porque mi asunto cuadre

a Lucina haré comadre

pues mi ingenio está de parto.

Esta deidad, tres en una,

a nuestra Reina divina

alumbre como Lucina

a mi vena como Luna.

Y aunque presuma de hinchada,

de la Reina la he de hacer

comadre, que es propio el ser

presumida una menguada.

Y en los versos 17-20 leemos:

Duda le causó, y cuidado

a la reina su preñez,

pero Lucina esta vez

le sacó de aquel preñado[25].

Esta vez Lucina, la partera, sí que llegó a tiempo[26]. La ambigüedad de la diosa, su inconstancia y carácter ‘lunático’ se pueden constatar en numerosos ejemplos de la literatura y del arte en el Siglo de Oro[27]. La mitología encubre y poetiza una dura realidad social en la que todo parto ponía en peligro tanto la vida de la madre como la del niño, especialmente en el ámbito de la realeza. De hecho, un tercio de ellos murió en el parto o antes de cumplir los diez años, según los datos demográficos[28].

4. DIANA, MADRINA CAZADORA

Diana[29], la diosa cazadora, es en la mitología romana la equivalente a la Artemisa griega y es hija de Júpiter y de Latona. Siendo testigo de los dolores de parto de su madre, concibió tal aversión hacia el matrimonio que pidió y obtuvo de su padre la gracia de guardar perpetua virginidad, como su hermana Minerva, y recibió así la función de proteger a las vírgenes y los partos[30]. Artemis/Diana se transforma en Hécate durante la fase de luna menguante, y de Hécate en Proserpina en los infiernos o en Selene. En consecuencia, fue también considerada diosa trivalente ―Hécate o Trivia romana, diosa de las encrucijadas o de los tres caminos―, que representa las tres etapas del ciclo biológico de la mujer: virgen/ joven, madre y anciana[31].

Claude Calame asocia a Artemis o a Diana con las fases sanguíneas del ritmo de menstruación hasta el parto e incluso la muerte en el sobreparto[32]. Acerca del reparto de tareas entre Diana y Lucina encontramos un comentario de Fernando de Herrera, quien escribe:

Lucina. Juno se decía Lucina, aunque también tenía Diana el mismo apellido; porque se creía que daba luz a los que nacían, de donde se llamó semejantemente Lucrecia. Pero Diodoro Sículo. Tratando de Creta, hace diversas a Diana y Lucina, y dice que Lucina tiene a su cargo el cuidado de las que paren, y el oficio de aquellas cosas que padecen y sufren las mujeres de parto; de donde principalmente invocan a esta Diosa las mujeres en peligro y dificultad del parto; y que a Diana toca el cuidado de los niños recién nacidos, y de su mantenimiento[33].

Le atribuye la función protectora de los recién nacidos y de madrina de las niñas hasta que llegan a la madurez. El paralelismo con la función de la madrina en la Iglesia católica es obvio: ella es responsable del crecimiento espiritual hasta la confirmación ―el bautismo con el Espíritu Santo―, en la que alcanza la mayoría de edad espiritual. Pérez de Moya escribe además sobre Diana: «Aplican a Diana la caza en cuanto es virgen, porque, así como la virgen no engendra ni pare algo, así la caza no trae provecho»[34]. Ya Sócrates preguntaba en el diálogo Theaitetos por qué una virgen que nunca ha parido puede ser protectora de los partos, según la extendida opinión que solamente puede ser partera, una femme sage que ya ha parido[35]. Esta aparente contradicción pone de manifiesto la gran importancia de la virginidad en la sociedad griega, y también, significativamente, en el Siglo de Oro. La virginidad era una garantía de que no había habido ningún intento anterior de fecundación. Artemis, o Diana, siendo la personificación de la pureza, aseguraba así la pureza de los descendientes[36], la pureza del linaje sanguíneo, dando a las niñas un ejemplo de conducta en la vida[37]. En esta contradicción se manifiesta la cercanía de las dos funciones de Diana, es protectora de las niñas, desde su nacimiento hasta la menarquia, y protectora de las vírgenes. Margarita de Austria, como vamos a ver, no fue protegida. En Ejemplos humanos morales y divinos del doctor Juan Pérez de Montalbán del año 1632[38]. En el capítulo sobre el segundo día de la semana (lunes) se encuentra el siguiente pasaje sobre Diana:

Como Diana en las selvas […], que hallándose presente al parto de su hermano Apolo, y viendo el gran peligro que había tenido su madre Latona (porque como dicen Galeno, y Avicena […] para dar lugar a que salga a luz la criatura es menester romperse aquellas ligaduras […] y aquella dilatación, o extensión causa tan grandes dolores, que algunas veces quita sin remedio la vida) pidió a Júpiter, la concediese el don de virginidad o no por verse en otro tanto, o porque sabía que quien se casa compra a caro precio su servidumbre y a veces su esclavitud como dio a entender el Padre Maestro Hortensio Félix Paravicino en la oración funeral que hizo a la muerte de la Reina, y señora nuestra que fue doña Margarita de Austria, por señas que le obligó la obediencia forzosa de un mandato superior[39].

Margarita de Austria murió en 1611 de sobreparto, después de una corta vida llena de embarazos en la cual se pasó setenta y dos meses gestando[40]. Pero también sobre Diana se cierne una sombra misteriosa, la de secuestrar y matar a los niños[41]. En la mitología popular ella aparece relacionada con la brujería y las hadas malignas. El médico Francisco Núñez hablando acerca de cómo proteger a los recién nacidos, insiste en que hay que mantener las ventanas cerradas para evitar que entren las estrigas y lamias (seres demoníacos), con los cuales Diana «anda por los bosques y lugares deleitosos […] en placenteros bailes y danzas»[42]. Diana es, pues, cazadora, y a veces, como tal, caza niños.

5. LA LUNA: FASES, FLUIDOS Y LOS TIEMPOS

Desde el Neolítico, la luna ha sido vinculada con los ritmos de la vida, controlando las mareas, el agua, la fecundidad de la vegetación, de los animales y, sobre todo, de la mujer[43]. El hombre ha recurrido desde los orígenes a mitos antropomorfos para explicar los fenómenos astronómicos y atmosféricos. El astro, fácil de observar sin recorrer a cálculos científicos restringidos a unos pocos, ha servido como marcador de tiempo y ha dado lugar a ceremonias rituales. La luna ha influido en las costumbres del ser humano y en sus ritos, y ha sido relacionada con el ciclo reproductivo femenino: la luna aparece y desaparece, nace y muere con lo que su ciclo temporal es análogo con el ciclo menstrual[44]; como la existencia humana, era vista como algo cíclico y estacional. De este modo, la tercera diosa ‘lunática’ es Luna, Selene en el panteón griego. En él, Helios, quien representa al sol, que es su hermano y Aurora su hermana. Junto con Artemis y Hécate forman las tres caras de la luna, y representan así las fases de la vida femenina[45]. Cada una de las tres diosas del parto tiene también un aspecto ‘lunático’, primero por ser las tres diosas de la luna; y segundo, porque sus acciones no son calculables, como las de la naturaleza que se resiste a ser controlada. El carácter ‘lunático’ de la Luna se manifiesta en la incertidumbre de los ciclos femeninos. En la obra de Calderón de la Barca El verdadero dios Pan, se tematiza su inconstancia, como en el diálogo entre Pan y la Noche, versos 120-140:

PAN. Fácilmente, si reparas

que en el místico sentido,

que es en el que aquí se habla,

en particular la Luna

es viva imagen de un alma,

con que en común lo es de toda

la Naturaleza Humana.

NOCHE. Eso no entiendo: la Luna,

si hemos de estar a la vana

superstición del Gentil,

¿no es astro en el cielo?

PAN. Es clara cosa.

NOCHE. ¿No la finge luego

ser en las selvas Diana?

PAN. Es así.

NOCHE. Ser Proserpina

en los abismos, ¿no entabla

después?

PAN. Es cierto.

NOCHE. Pues ¿cómo

se ajusta ser semejanza

de Alma ni Naturaleza

triforme deidad, que, vaga

en cielo, tierra y abismo,

siempre es una y siempre es varia?

Y en los versos 175-189:

Diana, Luna y Proserpina

en tres estados de un alma;

pues, naciendo para el cielo,

a subirse a ser estrella

o a reducirse a ser ascua.

Y siendo así que ya queda

la inteligencia asentada

de que, en mi constancia, a mí

el nombre de Pan me alcanza,

y al Alma o Naturaleza

el de Luna en su inconstancia,

y que en nombrándose una

son dos las que se declaran,

pasemos a otro principio

que es el que ahora nos falta[46].

Jacques Gélis afirma que en aquella época se veían reflejados en la mujer los ritmos de la naturaleza[47] de la misma manera que el microcosmos reproduce el macrocosmos, idea que ya aparecía en las escrituras de Hildegard von Bingen. En la obra Causae et curae esta autora se refiere a la luna como mater omnium temporum, siendo el ciclo de la luna el más influyente de todos los ciclos astrales[48]. También se pensaba que la luna tenía poder de atracción. Cuando crece la luna, crece también el fluido de la sangre en el cuerpo del ser humano en general, pero especialmente en el de la mujer, en el que provoca el flujo de sangre menstrual[49]. Su poder era más fuerte y benigno cuando la luna era nueva, y, por lo tanto, las mujeres realizaban sus ritos de fertilidad en la luna nueva. El útero femenino no podía ser una excepción: esta analogía entre microcosmos y macrocosmos se puede observar en la evolución del feto, que madura lentamente durante nueve meses en el espacio cerrado, húmedo y oscuro del seno materno, y sale a la luz de manera similar a las plantas, que germinan en el útero de la tierra y siguen creciendo después de su nacimiento[50]. La luna nueva durante el engendramiento se consideraba positiva porque favorecía el nacimiento de niños, mientras que la luna menguante era vista como algo negativo porque favorecía el nacimiento de niñas[51].

Otra analogía entre los meses del año y los meses de la mujer la encontramos en los Avisos de Barrionuevo, que el 6 de septiembre de 1656 anotó lo siguiente: «El domingo le vino el mes a la Reina con que se anubló el preñado. No debe de estar de Dios que tenga hijos, y así es dar contra el aguijón»[52]. Las mujeres cambian como las fases lunares y las estaciones del año, como sugiere Bermudo en Amar por arte mayor de Tirso de Molina:

BERMUDO. ¿Qué más dijera un Herodes

por Pascua de Navidad?

Con la luna en variedad

mereces que te acomodes.

No ha una hora, ¿una?, no ha media,

Que de otro temple estuviste:

más trajes tu amor se viste

que una dama de comedia.

¿Quién sufrirá tus achaques,

si ya haces sol, ya granizas?

Pero hay damas febrerizas

con amores almanaques.

¿Tuvo pintor maniquí,

que armado de coyunturas,

mudase tantas posturas?[53]

Con la menarquia comienzan los «achaques» de la mujer y se inicia el ciclo reproductivo. Era el fluido de la menarquia de su hija el que Felipe II esperaba con impaciencia cuando el 26 de junio de 1581 escribió: «Muy bien es que no traigáis las tocas, como me decís; y el saliros sangre de narices, a vos la mayor, creo que durará hasta lo que parece que tarda ya y así es bien que dure hasta entonces»[54]. En otra carta, de 21 de agosto de 1581, con motivo del cumpleaños de la princesa escribe el padre a su hija: «Y sea norabuena haber cumplido vos la mayor XV años que es gran vejez vos tener ya tantos años, aunque con todo esto creo que aún no sois mujer del todo»[55]. Tal vez haya quien vea en la tardanza a la que el rey se refiere una alusión a la infecundidad de Isabel Clara Eugenia, que fue tenida muy en cuenta a la hora de cederle en dote los Países Bajos y así poder recuperarlos para la corona de España. Fue la necesidad de asegurar el linaje la que, según García Barranco, convirtió la llegada de la menarquia en un motivo de gozo y satisfacción, ya que iniciaba la vida fértil de reinas y princesas[56]. Esto lleva a la conclusión de que cuanto más joven sea la reina, más tiempo le quedaría para el ciclo reproductivo[57].

La Luna pues, aparece como controladora de los líquidos de la mujer y protectora de las vírgenes: «O es virgen la Luna porque influye frialdad y humidad, y la humidad es contraria al carnal ayuntamiento; y porque el no tener deseos carnales ayuda a la virginidad […]»[58] La misma idea, aunque, con otras palabras y hablando de Saturno, encontramos en el Libro intitulado del parto humano de Francisco Núñez[59]. Los dos autores se refieren a la patología humoral, todavía muy presente en las ciencias e interpretaciones de las funciones reproductivas de la mujer en el Siglo de Oro. Además, la luna despierta el deseo carnal, pero «solamente en las mujeres casadas». En la Philosophia secreta leemos:

O porque cuando la Luna es creciente, quiero decir cuando sale de la conjunción y va creciendo hasta el punto de la llena, no es virgen, porque engendra haciendo crecer las humidades y otras cosas, y entonces le cuadra el nombre de Proserpina, porque es como dueña casada[60].

A los casados se dirigen también los consejos del médico Francisco Núñez. En su Tratado del uso de las mujeres (1572)[61], analiza las mejores épocas y hasta la hora ideal para el coito. También indica cual es la edad ideal y señala los riesgos de una excesiva actividad sexual. Esta tiene el propósito de engendrar descendencia en el matrimonio, pero no hay que ignorar la fuerza del instinto sexual y, sobre todo, el aspecto saludable que esta actividad tiene para el cuerpo humano, tal como reconoce el doctor. Según este, el coito en el verano no es favorable para el varón, porque el calor reduce el tamaño y la eficacia de sus testículos[62], mientras que a las mujeres les fortalece el calor y además les estimula el deseo sexual. No es así en el invierno: el «apetito» de las mujeres disminuye a causa del frío, al igual que ocurre en el resto de la naturaleza, fría y húmeda, mientras que el deseo y la capacidad sexual del hombre se incrementan, «porque como las hembras sean frías y húmidas, con la frialdad del tiempo se enflaquece y resuelve su virtud genital, y su apetito se disminuye, y en los varones se fortifica»[63]. Otro punto es el de la edad adecuada de la unión sexual:

Finalmente, el coito es convenible a los mancebos de los veinte y cinco años hasta los cuarenta, y que sean varones de carnes gruesas, y de un color rojo oscuro, porque este tal color significa predominio de buena sangre y abundante […][64].

Con todo esto, se indica que hay que ser práctico y controlar al deseo a fin de no dejar a la esposa fuera de combate, como se dice en este refranero de Gonzalo Correas:

En octubre, une los bueyes y cubre, y alza la mano de ubre, que quien te lo ayudó a sembrar, no te lo ayudará a segar. (Quieren decir: no tengas ayuntamiento con tu mujer en octubre, porque estará al agosto muy preñada, o recién parida, y no te podrá ayudar a trillar y recoger el pan; de más que peligran las paridas del agosto.)[65].

Además de los obstáculos físicos o naturales estaban las restricciones religiosas del calendario cristiano, como escribe también Jean-Claude Schmitt:

Las relaciones sexuales están prohibidas durante la regla, durante una parte variable del embarazo, durante un tiempo ―hasta cuarenta días del alumbramiento, durante la lactancia, y hasta el destete―; a veces, esta última regla se aplica incluso a la madre que no amamanta a su hijo y lo confía a un ama de cría. Se prohiben las relaciones entre esposos los días de fiestas cristianas, los períodos de ayuno y penitencias, los tiempos de preparación para las fiestas religiosas, los miércoles y los viernes de cada semana, por ser días de duelo y penitencia, y, en ocasiones, también el sábado, víspera del Día del Señor, en total ciento treinta días de abstinencia al año[66].

Pero quod licet Jovi… es decir, a los reyes, que estaban bajo la presión de tener descendencia, no se aplicaban estas reglas tan estrictas. En una carta del 20 abril 1672 escribe el emperador Leopoldo I al conde Pötting: «Also kann der König* mit meiner* {filia} piu fino sein und Verlangen zue seiner Zeit vollziehen und faxit Deus si ita pro nostro bono sit»[67], lo que quiere decir: «entonces puede el rey realizar su deseo a su tiempo con mi hija, y haga Dios que sea por nuestro bien». Sin embargo, en las siguientes cartas vemos la ansiedad con que Leopoldo I hacía cálculos y se preocupaba de las fechas del ciclo femenino y de una posible gestación. El 28 de agosto de 1672 escribe: «Dass mein Gemahlin einen kleinen sospecho nur de 4 días de falta, weilen aber heut schon acht Tag sein und sie auch angestern schon den ersten vomitum more ipsi in praegnationibus solitu gehabt hat […]»[68], y lo mismo podemos constatar en otra carta, del 11 de enero 1673,

Hoffe, sie werde zufrieden sein und däuchte [mir]: que entra con buen pie, dann mein Gemahlin in ein sospecha de 20 de falta, Gottlob begriffen. Hoffe, es werde continuiren, dann auch schon neun Tage alle Tag ein und wohl auch zwei vomitos sich anmelden thun. Wann es gegen der dritten falta kommen wird, so zweifle ich nit, dass der Balbaces ein eignen Courier hineinschicken werde[69].

La conexión entre los ritmos agrícolas y los nacimientos se constata también en la España del Siglo de Oro. Según Bartolomé Bennassar, la mayoría de los nacimientos (de la provincia de Cáceres) tenían lugar en los meses de octubre y noviembre[70], tal vez debidos al ritmo agrícola de este tiempo que se iniciaba el 2 de febrero, día de la Candelaria, cuarenta días después del nacimiento de Jesucristo, fin del invierno y comienzo de la renovación y del nuevo año ―día en que en la Edad Antigua se celebraban de ritos de fertilidad―[71].

La enorme influencia que cómo se pensaba en el Siglo de Oro ejercían los planetas sobre el cuerpo femenino y el parto se muestra en otros pasajes de la famosa Philosophia Secreta de Pérez de Moya[72]:

Llámase Lucina porque luce de noche, o porque saca a la luz a los nacientes que están en las tinieblas del vientre; porque entre los planetas tiene la Luna principal poder sobre los concebimientos y partos, según astrólogos, por cuya causa acontece que las mujeres paren algunas veces en el mes séptimo las criaturas vivas, y antes no pueden, y esto es porque en el séptimo mes tiene la Luna poder sobre las criaturas que están en el vientre. En el octavo mes no sale ninguna criatura viva porque entonces reina Saturno, el cual es planeta malo y su condición es matar, por la destemplada frialdad. En el mes noveno tiene Júpiter poder sobre la criatura y en este son comúnmente los partos, por cuanto Júpiter es de noble calidad e influidor de la vida. Empero, aunque nazcan las criaturas en el noveno mes, que es de Júpiter, no le dieron poder sobre las que paren sino a la Luna[73].

Y dice también:

Lo que a la madre que quiere parir toca es que pueda parir sin peligrar, y esto no se hace sin ser suficientemente abiertos aquellos lugares por donde ha de salir la criatura; y este abrimiento se hace con la humedad de Luna, relajando lo apretado y enterneciendo lo duro […][74].

La importancia de la luna durante el parto y en el momento del nacimiento lo demuestra el siguiente pasaje sobre el nacimiento de Felipe II, en las palabras de fray Prudencio de Sandoval, cronista del emperador:

Sucedió el parto a 21 de mayo, a las cuatro de la tarde en las doce Calendas de junio, la luna menguante, día de San Mancio, en la villa de Valladolid (que ahora es ciudad), en la Corredera de San, Pablo en las casas que entonces eran de Don Bernardino Pimentel y ahora son del conde de Ribadavia[75].

Pero para los astrólogos no solo importaba la estación del año, sino el mes, el día y la hora del nacimiento. El horóscopo se observa atentamente, ya que la hora del nacimiento es determinante para la vida del ser humano, tal como expresa Calderón de la Barca por boca del rey Basilio en La vida es sueño hablando de las señales que anuncian el nacimiento de su hijo, que causó la muerte de su madre.

En Clorilene, mi esposa,

tuve un infelice hijo,

en cuyo parto los cielos

se agotaron de prodigios,

antes que a la luz hermosa

le diese el sepulcro vivo

de un vientre, porque el nacer

y el morir son parecidos.

Su madre infinitas veces,

entre ideas y delirios

del sueño, vio que rompía

sus entrañas atrevido

un monstruo en forma de ho[m]bre,

y entre su sangre teñido

le daba muerte, naciendo

víbora humana del siglo.

Llegó de su parto el día,

y los presagios cumplidos

―porque tarde o nunca son

mentirosos los impíos―,

nació en horóscopo tal,

que el sol, en su sangre tinto,

entraba sañudamente

con la luna en desafío[76];

En esta cita se ve que la hora del nacimiento tiene un valor simbólico y metafórico y tiene su propia lógica[77]. En los apuntes de Leopoldo I podemos ver su obsesión por la hora exacta del nacimiento. En su carta del 18 de enero de 1669 el emperador escribe que Ana dará a luz a María Antonia Josepha Benedicta Rosalia Petronella (esos son los nombres que da Leopoldo), pero el parto que se esperaba para febrero de 1669 sobrevino el 18 de enero. Según su «propia observación de un buen reloj», a las «9h 26’ 9’’» nació una «princesa buena, fuerte pero bien formada»[78]. Los astrólogos dependen absolutamente de cálculos exactos. Acerca del nacimiento de Felipe Próspero se dice en los Avisos de Barrionuevo:

Han levantado ya los astrólogos la figura del nacimiento. Dicen ha nacido en Acuario, y planeta favorable, que es Mercurio, y que tiene a Saturno, Venus, Sol y Luna benévolos, y a Marte en su propia casa; que será cuerdo, prudente, valeroso, y que vivirá más que todos sus hermanos, y que será próspero y afortunado en todas sus acciones. Dios sobre todo[79].

Pero los astrólogos se equivocaron, el niño no fue tan ‘próspero’ y murió a los cuatro años. ¿Fueron los astrólogos poco fiables y ‘lunáticos’ como las diosas, o está la razón de su error en que la medida del momento no fue exacta?

6. CUIUS REGIO, EIUS RELIGIO…ET EIUS FASTI (CALENDARIO)

En la reforma del calendario del papa Gregorio XIII de 1582, el sol gana en importancia a la luna y a la tierra: Helios es el nuevo centro del universo. La reforma dio una solución a una disputa antigua[80] y a la vez corrigió los errores de cálculo del impreciso calendario juliano[81]. El calendario lunar ya no resultaba necesario, salvo para una fecha: la de la Pascua. Los calendarios son testimonios de la concepción del tiempo de las sociedades que lo utilizan y muestran las relaciones entre creencias, estructura social y la concepción de la vida humana.

El tiempo calendario es una estructura simbólica de mediación en el sentido de que está inscrito, por una parte, en el tiempo cósmico sobre la base de conocimientos astronómicos y, por otra, en la experiencia humana sobre la base de acontecimientos decisivos y son objeto de celebraciones conmemorativas[82].

El emperador Leopoldo I puede ser ‘prototipo’ del «hombre cronometrador», que calcula con precisión las fechas, los días y las horas. En las cartas de Leopoldo I y Pötting, hemos visto cuánta atención se presta y con qué frecuencia se mencionan los acontecimientos y periodos relativos a la procreación: la menstruación, el alumbramiento, el tiempo del amamantamiento, la ausencia de la menstruación, la selección de las parteras, las fiestas, los rituales y las ceremonias que acompañan estos ciclos femeninos ―novenas, bautismos, misa de la purificación de la partera, destete o despedida de la nodriza―. También hemos visto que para medir el tiempo emplean categorías como el año, el mes, el día, la hora y hasta los segundos, medidas métricas y calculables, todas ellas para prever estos acontecimientos. Pero paralelamente a este calendario existe el calendario de la mujer, un calendario más variado y estructurador de la vida que destaca los aspectos femeninos y que se rige por los «días y meses» de las mujeres, los días fértiles, de la ausencia del fluido menstrual, el día del nacimiento, etc.[83]

Si el jurista Alonso Carranza hubiera tenido la posibilidad de medir la duración de la gestación, sus asuntos legales se hubieran solucionado. La necesidad de discernir correctamente los tiempos de la gestación y conocer su duración exacta, se corresponde con el deseo del jurista Alonso Carranza contra el engaño y el fraude, pero, sobre todo, con el fin de lograr un instrumento que permita disipar la incertidumbre y el caos. Carranza es un hombre moderno, sin embargo, aparecen los dioses en la portada de su obra y las diosas en su prólogo. La ciencia y la mitología coexisten en su obra y no son tan opuestos como nos parecen hoy en día. Este entrelazamiento entre ciencia y mitología o superstición no nos debe sorprender en un lugar y un tiempo ―como es el Siglo de Oro en España― que está saliendo de la Edad Media y en el que aún no se ha impuesto totalmente el pensamiento moderno.

Nos hemos preguntado también si los modos de influencia lunar que propone Saiz-Puente son aplicables al Siglo de Oro, y sobre la base de las fuentes que hemos consultado, podemos afirmar que este es el hecho. La luna y sus personificaciones mitológicas, cuyas funciones son intercambiables ―y aquí está la piedra angular de la argumentación― ejercen su poder a lo largo de todas las etapas de la gestación. El influjo del astro en la menstruación se constata en el aumento y disminución de los fluidos del cuerpo femenino que llevan a la menstruación y, en último término, a su transformación en leche después del parto. Es la luna la responsable de la fertilidad y de los deseos sexuales de las mujeres, que aumentan en verano y disminuyen en invierno ―tal como enseña el médico Francisco Núñez―, y, por lo tanto, influye también en la gestación y en la fecha del parto. Da lugar así a un horóscopo que va a ser determinante para la vida del ser humano. La inconstancia y regularidad de los ciclos de la luna se corresponden con los ciclos reproductivos en la vida de la mujer (Fernando de Herrera). Las mujeres sufren sus «achaques» y tienen sus meses como los tiene la luna (Tirso de Molina). Cada personificación mitológica de la luna tiene una función propia de protección, pero tiene a la vez un carácter ‘lunático’: Lucina es partera ayudante, pero a veces llega tarde o no llega nunca; Diana es protectora de los recién nacidos, pero a veces los caza y los mata; y Luna con sus tres caras es inconstante e incontrolable, como los ciclos femeninos.

La ciencia moderna, basada en las matemáticas y la física, prometía dar al ser humano el poder de medir el universo, tanto la tierra como el cielo: le daba las herramientas para reinar sobre su mundo y su tiempo[84]. Pero cuando chocamos con la dura realidad, con la indeterminación de la naturaleza, con la incertidumbre de un parto, con el misterio de los ciclos, toda esta seguridad científica se tambalea. Esto precisamente es lo que nos expresan el carácter lunático y la ambivalencia de las divinidades lunares. En síntesis, podemos concluir que en este entrelazamiento de ciencia y mitología, en este debatirse entre la certidumbre y la inseguridad, constatamos el permanente deseo del ser humano de controlar el tiempo y los ciclos de la naturaleza y de convertir el caos en un cosmos racional.

COROLARIO FINAL

Conviene terminar con una corta reflexión sobre una obra de arte poco conocida y significativamente titulada Alegoría del nacimiento de Giorgio Ghisi. El modelo del grabado en cobre de 1558 es un fresco de Giulio Romano, que se encuentra en el Palazzo de Té de Mantua.

Giorgio Ghisi, Alegoría del nacimiento (1558), (Metropolitan Museum of Art)

En él se muestra la escena de un parto en que están presentes tres diosas. A la derecha vemos a la madre, agotada y exhausta por el fatigoso parto, a la que cuida la comadrona. La escena está dividida en dos partes: el interior de una casa y el paisaje exterior, la tierra y el cielo, la humanidad y la divinidad. El centro de la obra es el bebé, el recién nacido, en manos de la diosa Diana, que entrega la criatura a dos «geniecillos». Formando un triángulo se encuentran las tres diosas del parto: Luna, Lucina[85] y Diana. Por la izquierda llega Aurora anunciando el comienzo del día, símbolo del comienzo de la nueva vida, mientras Luna se marcha con su carro; terminado el embarazo ya ha cumplido su función, y Aurora, el crepúsculo de la mañana, toma su lugar. Una vez más, constatamos la antigua y mítica pelea entre el día y la noche: no está claro cuándo comienza uno y cuándo termina la otra, como tampoco lo están el comienzo y el final del parto. Lucina, sentada en la izquierda con las piernas cruzadas, lleva dos antorchas en sus manos, símbolos de la luz que ella da a la criatura, pero también de los dolores y peligros del parto. Lucina también ha cumplido su función de comadrona: el niño ha nacido, pero Lucina sigue soplando. ¿Se aparagá la antorcha de la vida de la madre? El bebé recién nacido está en las manos de Diana, no en las de su madre. Y la madrina cuidará de la niña hasta su madurez, en la que cumplirá por sí misma el ritmo cíclico de la vida… ¿o se llevará Diana al bebé, robándolo junto a sus cómplices?

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[*] Este trabajo forma parte del proyecto El Calderón cómico P 29115, financiado por el Austrian Science Fonds y dirigido por Wolfram Aichinger. Quiero expresar mi agradecimiento a Wolfram Aichinger, Paula Casariego Castiñeira, Alice Dulmovits, Maria Fischer, Josué Monzón y José Martínez Taroncher, por su apoyo. Este estudio forma parte del proyecto: El Calderón cómico. The Meaning of Pure Theatre, subvencionado por el Austrian Science Fund (FWF), número P 29115.

[1] Los datos demográficos de la época muestran la exorbitante tasa de mortalidad tanto de los niños como de las madres durante o poco después del parto. Bennassar, 1983, p. 23 y García Barranco, 2007, p. 230.

[2] Elias, 2017, p.190.

[3] No hay consenso en los estudios médicos sobre el tema. Con frecuencia se indaga la influencia y correlación lunar sobre los partos bajo el término «efecto lunar», un constante «tira y afloja» en la medicina. Factores desencadenantes son la percepción y experiencia personal que llevan con regularidad a reevaluaciones del tema. Ver, por ejemplo, Kuss y Kuehn, 2010.

[4] Sobre la luna en la temprana modernidad en general ver De Armas, 1999 y sobre las estrellas y el sol en el contexto de escenarios calderonianos ver Aichinger, 2017.

[5] Un detallado análisis puede contribuir también a la interpretación de obras modernas como por ejemplo el Romance de la Luna, de Federico García Lorca, que tematiza la luna como ladrona de un niño.

[6] Otras preguntas, que surgen, pero no pueden ser tratadas aquí: ¿Cómo determina el ciclo femenino la cultura? ¿Existe una propia cultura de procreación, o es la procreación un factor determinante en la formación de cultura? ¿Es una necesidad biológica o construcción social/cultural? (Simone Beauvoir, Judith Butler).

[7] Saiz-Puente, 2010, pp. 58-59.

[8] Acerca de casos de viudas embarazadas e hijos póstumos en el Siglo de Oro ver Dulmovits, 2018 y su artículo en este volumen.

[9] Carranza, Disputatio de vera humani.

[10] No existe todavía una traducción ni una edición crítica de esta obra escrita en latín. Wolfram Aichinger presentó el tratado legal en un congreso en Madrid en julio 2018 en su ponencia titulada «Dar tiempo al tiempo. Calendario y parto humano según Calderón y Alonso de Carranza». Agradezco su amabilidad por darme permiso para usar el manuscrito de su ponencia. Aichinger, 2018.

[11] Carranza, Discurso contra los malos trajes, p. 70, habla del «Demonio de Francia» que había sido introducido con los herejes. Los guardainfantes eran un moda engañosa y perjudicaban la fertilidad femenina al apretar la cintura.

[12] Las primeras páginas de la obra jurídica explican la portada y fueron escritas por Alfonso Ramírez y el erudito y artista Juan de Jáuregui.

[13] Seznec, 1995.

[14] La diosa Lucina aparece también en el prólogo del tratado de obstetricia Libro del parto humano (1580) del médico Francisco Núñez. Ver Fischer-Monzón, 2018.

[15] Acerca de las formas triangulares y la geometría ornamental Zorach, 2011, pp .69-72 y Forstner, 1967, pp. 67-68.

[16] Carranza, Disputatio de vera humani partus naturalis, fol. 1r.

[17] Sobre la función de la diosa en el Siglo de Oro ver Fischer-Monzón, 2018 y Colón Calderón, 2002.

[18] Acerca el culto de Juno Lucina ver Radke, 1965 y Petersmann, 1990.

[19] Sobre la recepción y amplia difusión de la obra en el Renacimiento, Seznec, 1995, pp. 91-95.

[20] Ovid, Metamorphosen 10, 501-520.

[21] Ovid, Metamorphosen 9, 273-330.

[22] La comadreja, como apunta Carlos Varona, 2006 se convirtió en un prominente símbolo de fertilidad y descendencia en la sociedad aurea.

[23] Calderón de la Barca, La hija del aire, jornada primera, vv. 869-882, pp. 99-100. Todas las citas en este artículo han sido modernizadas por su autora.

[24] Cetina, En la muerte de princesa doña María, p. 247.

[25] Academia que se celebró, Tercero Asunto, Redondillas, vv. 1-13, pp. 13-14.

[26] Inés de Ayala fue la partera, que asistió en el parto de Carlos II, ver el artículo de Wolfram Aichinger en este volumen.

[27] Colón Calderón, 2002 ha trabajado sobre las invocaciones a la diosa de los partos Lucina en la lírica española del Siglo de Oro. Mi tesis doctoral tendrá como objeto el estudio de la diosa en el Siglo de Oro desde una perspectiva interdisciplinar. Acerca de la función de la ambigüedad y el discurso mitológico en la literatura del barroco, ver Kluge, 2014.

[28] De treinta y cuatro infantes nacidos entre 1527 y 1661, diez murieron antes de cumplir su primer año. Bennassar, 1983, p. 23.

[29] La diosa obtiene gran presencia en las artes del Siglo de Oro y ha sido objeto de numerosos estudios desde varias perspectivas. En este contexto presento parte de sus aspectos relacionados con el parto y su carácter ambivalente.

[30] Gennimata, 2007 ha expuesto una detallada y profunda descripción del culto a Artemis y su relación con las mujeres desde el nacimiento hasta la maternidad en las culturas del Peloponeso. Acerca del culto a Diana en la Roma Antigua, Simon, 1990, pp. 51-58.

[31] Ver Paulys Realencyclopädie, 1992, p. 522, Trivia.

[32] Calame, 2010, p. 262.

[33] Herrera, «Obras de Garcilaso de la Vega», p. 497.

[34] Pérez de Moya, Comparaciones o símiles, p. 634.

[35] Platon, Theaitetos, 149b, p.25. Acerca de parteras y sus implicaciones en el Siglo de Oro remito a Usunáriz, 2016.

[36] Ver Gennimata, 2006, p. 22.

[37] Sobre la lucha entre virgen y ramera tematizado en Fineza contra fineza de Calderón de la Barca ver Collins, 2005. Acerca de Diana y su carácter demoníaco, Barrio Olano, 2013.

[38] No existe todavía una edición crítica de la obra.

[39] Pérez de Montalbán, Para todos, fols. 65v-66r. No he podido consultar la oración funeral directamente.

[40] Aichinger, 2014, p. 19. El hecho biológico de un nacimiento de un heredero se convertía en un símbolo crucial, que observamos en el fenómeno del «embarazo perpetuo». Ser reina se veía como perpetuadora del linaje y la dinastía, según la legislación medieval española, transmitida en las Partidas de Alfonso X el Sabio.

[41] Un ejemplo de una acusación de una comadrona, ladrona de niños encontramos en el pleito de don Gaspar de Sotomayor contra Aná Lopez y consortes de 1680/1684. La comadre fue acusada de haber abandonado a varios recién nacidos, y de haberles arrojado a un arroyo. Archivo de la Real Chancillería de Valladolid, Salas de lo Criminal, caja 292.

[42] Núñez, Libro intitulado del parto humano, fol. 334v.

[43] Según Drößler, 1976, p. 85, las conexiones entre luna, serpiente, oscuridad, agua, diluvio, luz y renovación y fertilidad están presentes en las culturas de todos los continentes.

[44] Acerca de la congruencia entre las fases lunares y el ciclo femenino ver Bonnet, 1988, pp. 44-49 y Gélis, 1984, pp. 129-130. Jacques Gélis anota que el nombre sanscrito de luna tiene su raíz en mâ, lo que significa medir. Sobre la conexión entre luna y mes, visto también en el léxico alemán e inglés y la conexión entre los meses lunares y la gestación, Gélis, 1984, p. 130.

[45] Véase Paulys Realencyclopädie, 1992, p. 522, bajo Trivia.

[46] Calderón de la Barca, El verdadero dios Pan, vv. 120-140, pp. 158-160 y vv. 175-189, p. 163.

[47] Gélis, 1984, p. 100.

[48] Bingen, Beate Hildegardis Cause et cure, p. 40. Ver también Bonnet, 1988, p. 44-49.

[49] En las sociedades de todas épocas se elaboraron teorías sobre la interrelación de los tres líquidos vitales: sangre, esperma y leche. Al respecto, ver Héritier, 1992.

[50] Gélis, 1984, pp. 103-104.

[51] Gélis, 1984, p. 104.

[52] Barrionuevo, Avisos, II, pp. 509-510.

[53] Tirso de Molina, Amar por arte mayor, Acto Segundo, vv.1923-1934, p. 122.

[54] Bouza, 1998, p. 47. La cursiva es nuestra.

[55] Bouza, 1998, p. 56. La cursiva es nuestra.

[56] La llegada de la menarquia de la reina Isabel de Valois en el año 1560, de catorce años, fue recibida con gran gozo en la corte española. Véase García Barranco, 2007, pp. 236-237.

[57] García Barranco mostró en sus estudios sobre las reinas del siglo XVI hasta el siglo XIX que el intervalo de tiempo entre el matrimonio y la primera gestación era de unos tres años; pero se muestra una relación proporcional a la edad del matrimonio, cuanto más joven era, mayor era el número de años que transcurría antes de conseguir la gestación. Según García Barranco iniciaron las tareas reproductivas entre los dieciocho y los veinte, y en caso de segundas o sucesivas nupcias a los veinte y veintiún añosm García Barranco, 2007, p. 232.

[58] Pérez de Moya, Comparaciones o símiles, p. 634.

[59] Núñez, Libro intitulado del parto humano, fol. 25v: «porque no vive la criatura que nació en el octavo mes, es porque el tal mes es de Saturno, planeta muy frio, el cual por su frialdad mata a la criatura nacida en él».

[60] Pérez de Moya, Comparaciones o símiles, p. 635.

[61] El tratado fue semi-transcrito y comentado cortamente por Dangler, 1996-1997. No existe todavía una edición crítica.

[62] Núñez, Tratado del uso de las mujeres, fol. 300r.

[63] Núñez, Tratado del uso de las mujeres, fol. 300r.

[64] Núñez, Tratado del uso de las mujeres, fol. 297v-298r.

[65] Correas, Vocabulario. Refranes y frases proverbiales, p. 113.

[66] Schmitt, 2016, p. 125.

[67] Privatbriefe Kaiser Leopold I, Teil II, p. 225.

[68] Privatbriefe Kaiser Leopold I, Teil II, p. 261. «Mi esposa tiene cuatro días de falta, pero ya han pasado ocho días y también tuvo el primer vómito habitual en el embarazo».

[69] Privatbriefe Kaiser Leopold I, Teil II, p. 292. «Espero que esté contenta y que entre con buen pie. Mi esposa tiene una falta de veinte días, gracias a Dios. Espero que continue, entonces ya son nueve días y seguramente empezarán uno o tal vez dos vómitos todos los días. Cuando llegue la tercera falta, no dudo que el Balbaces envíe su propio correo».

[70] Bennassar 1989, p. 422.

[71] También en Bonnet, 1988, pp. 274-280. Jocelyne Bonnet afirma la conexión entre el calendario agrícola y la época de los nacimientos en la Alsacia del siglo XVIII, «naître dans les choux», Bonnet, 1988, pp. 132-138.

[72] Sobre la importancia y amplia divulgación de la obra ver Seznec, 1995, pp. 317-318.

[73] Pérez de Moya, Comparaciones o símiles, p. 632.

[74] Pérez de Moya, Comparaciones o símiles, pp. 632-633.

[75] Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, Libro XVI, Cap.12, p. 618.

[76] Calderón de la Barca, La vida es sueño, vv. 660-683, pp. 140-141.

[77] Se propone un estudio detallado sobre el valor simbólico de las horas en las obras del Siglo de Oro.

[78] Privatbriefe Kaiser Leopold I, Teil II, pp. 5-6.

[79] Barrionuevo, Avisos, III, p. 400.

[80] La reforma católica no fue aceptada por toda Europa. En algunas partes de Alemania existían los dos calendarios simultáneamente hasta mediados del siglo XVIII que implicó confusiones, y un complicado paralelismo entre dos sistemas. Rusia se regía por el calendario Juliano hasta la Revolución de Octubre. En los ámbitos religiosos, sobre todo en los países ortodoxos, el calendario Juliano mantiene su importancia y es la razón por la cual Navidad se festeja el 7 de enero. Ver Rüpke, 2006 y Segura González, 2012.

[81] Sobre el calendario como expresión del poder de Dios y su Iglesia sobre el tiempo, ver Castiñeiras González, 1996, pp. 231-284.

[82] Paul Ricœur en Indij, 2014, p. 231.

[83] Norbert Elias discute la diferencia entre el tiempo físico y el tiempo sociológico como origen de cultura, Elias, 2017.

[84] Ver también Borst, 1999, p.111.

[85] Andrea Gösch identifica a la diosa con las dos antorchas como Lucina, Gösch 1996, p. 55. Según mi entender se puede tratar de Hécate, que tiene como atributo las dos antorchas y suele estar representada con una fisionomía africana, identificada por el color de piel y sus labios voluminosos. Hécate, que es también diosa de la luna, representa una función parecida a la de Lucina. La presencia de Hécate subraya la determinación, tema principal en la obra según las interpretaciones. Propongo que la obra trata también de la indeterminación.

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